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  Referent: Gabriel Foco

(Wien 1991)

EZECHIEL: Kap. 1

1.) Der Prophet:

Ezechiel, Sohn eines Priesters namens Busi, trat im sog. babylonischen Exil, d. h. im Land der Chaldäer (Ez 1,3), in der Deportationssiedlung Tel Abib am Flusse Kebar, als Prophet auf. Er war von den Ältesten Judas (Ez 8,1) bzw. Israels (Ez 24,1; 20,1) als Prophet im Exil anerkannt. Als die prophetisch sinnbildhafte (anthropomorphe) Verkörperung des Rumpfstaates Juda (vgl. Ez 4,1 ff.) verlor Ezechiel seine Frau zeitlich parallel zu der Zerstörung Jerusalems (Ez 24,15 ff.): Ein Symbolismus (Prophet - Land/Jerusalem - Frau), dem man auch schon an anderen Stellen im AT begegnet (Hos 1,2-3,5; vgl. Jes 7,13-17; 8,1-4; 9,5-6; 11,1 ff.; 20,2 f.; Jer 1,18), sowie dann in der Auslegung des AT durch das NT (Gal 4,21-30), und in der Selbstbezeichnung Jesu als der „Bräutigam“ (Mt 9,15//Mk 2,19-20//Lk 5,34-35//Jo 3,19), und in der Bezeichnung des himmlischen Jerusalems als die „Braut des Lammes“, d. h. Jesu Christi (Off 19,7-9.17; 21,2.9-10).

Dem Text (Ez 1,2) zufolge beginnt die Wirksamkeit des Propheten im 5. Jahr der Wegführung des Jojachin, des vorletzten Königs von Juda (2 Kö 24,8,18//2 Chr 36,9-10), das sonach dem 4. oder 5. Jahr der Regierung des Zedekia, des letzten Königs von Juda (2 Kö 24 18-20//2 Chr 36,11 ff.//Jer 37,11 f.; 52,1-5), entsprechen muss. Der vorsichtigen Datierung der Wegführung des Jojachins durch W. Zimmern, Ezechiel, S. 24, auf das Jahr 597 v. Chr., stehen zwar Dutzende abweichende Datierungsversuche gegenüber, die oft in wesentlich bestimmterem Ton gehalten werden, nachdem aber die Abweichungen kaum je über +/- 10 Jahre hinausgehen, kann als gesichert angenommen werden, dass das prophetische Wirken des Ezechiel auf die Jahrhundertwende bzw. auf den Anfang des 6. Jh. v. Chr. fällt.

2.) Das Buch:

Die von Ezechiel hinterlassenen Einzelworte (Ez 6; 7; 12,21-14,23; 15 - 20; 21; 22; 23; 25; 26 - 28; 29 - 32; 33; 34; 35) und Einzelberichte (Ez 4 f.; 12,1-20; 8 - 11; 24), sowie die späteren Kombinationen von Worten und Berichten (Ez 36 - 39; 40 - 48), sind zu Sammlungen vereinigt und sodann durch redaktionelle Eingriffe zu der vorliegenden inhaltlichen Einheit geformt worden (G. Fohrer, Hesekiel, in: Calver Bibellexikon Sp. 526). Entsprechend dem sog. eschatologischen Schema in den anderen prophetischen Büchern:

a.) Gerichtsankündigung über Jerusalem und Juda

b.) Unheilsworte gegen die Völker

c.) Heilsansage für Israel

(vgl. Jes 1 - 12; 13 - 23; 24 - 35; Jer 1 - 25,14; 25; 15 - 38; 46 - 51; 26 - 36; Zef 1 - 2,3; 2,4 - 3,8; 3,9-20) gliedert sich das Buch in drei Teile: Ez 1 - 24; 25 - 32; 33 - 48. Diese Dreiteilung geht auf ein zweigliedriges Schema „Unheil – Heil“ zurück (vgl. Jes 1 - 39; 40 - 66: Mi 1 - 3; 4 - 5,8 und 5,9-7,7; 7,8-20), das sich auch im Buch Ezechiel wiederfindet: Ez 1 - 24 Unheilszeit, 33 - 37 und 40 - 48 Heilszeit, wobei Ez 38 - 39 späteren Ursprungs sein dürfte. Das Gliederungsschema „Unheilszeit – Heilszeit“ ist allerdings mehrfach durchbrochen (Ez 5,3-4; 6,8-10; 11,14-21; 16,59-63; 17,22-24; 20,32-44), wodurch der eingangs angesprochene vielschichtige Redaktionsprozess durchscheint. Insgesamt scheint der Informationsfluss weniger nach chronologischen als nach sachlichen Kriterien geordnet worden zu sein. Beide Teile des Buches sind methodisch konzipiert und durch Aufnahmen bzw. Einschübe und Rückverweise verzahnt. Literarisches und theologisches Gerüst des Buches bilden die drei großen Visionsschilderungen (Ez 1 - 3,15; 8,1 - 11,25; 40,1 - 48,35), die als „Gesichte Gottes“ bezeichnet werden (Ez 1,1; 8,3; 40,2). Sie sind formal und inhaltlich eng verwandt. Die Schilderung der Thronherrlichkeit Jahwes (Ez 1 - 3) ist das Kopfstück der Berufungsberichte. In der Gerichtsvision über Jerusalem (Ez 8 - 11) wird sie chiastisch aufgenommen und steht hier im Zentrum (Ez 10). Weitere Verweise auf die Thronherrlichkeit Jahwes, die Ezechiel am Fluß Kebar schaute (Ez 1,28), finden sich in Ez 3,23; 8,4; 10,15.20.22. Beide Teile des Buches werden durch einen Berufungsbericht eingeleitet. In Ez 3,15 wird Ezechiel zum Gerichtspropheten gegen das Haus Israel, in Ez 33,1-9 zum „Wächter über Israel“ berufen. Dieser Bericht kehrt in Ez 3,16- 21, im Anschluß an die erste Berufung, wieder, und bildet mit ihr eine redaktionelle Einheit (H. F. Fuchs, Ezechiel, S. 7 ff.).

3.) Einzelexegese:

V. 1-3:

Auffallend ist der Wechsel von der 1. Person in V. 1 zu der 3. Person in V. 3, zumal in V. 4 dann wieder in der 1. Person weiter berichtet wird. Zu Recht nimmt also Zimmerli, Ezechiel, S. 21 ff., einen redaktionellen Eingriff an, wie dies analog in Hos 1,1; Jo 1,1; Mi 1,1; Zeph 1,1 vorkommt. Diese drei Einleitungsverse enthalten in gedrängter Form die meisten Angaben zur Person des Propheten.

V. 4:

Die im Sturm einherfahrende Gotteserscheinung (Ex 19 f.; Dt 33,2; Ri 5,4 f.; 2 Sa 5,24; Ps 18,10-12; 50,2 f.; 68,8 f.; 97,2-6) ist charakteristisch für das geschichtsmächtige Eingreifen Gottes (Zimmerli S. 51; O. Keel, Jahwe-Visionen und Siegelkunst, S. 142, 145).

V. 5-12:

Unter den Nominalsätzen in V. 5-14, die die vier „Wesen“ beschreiben, fallen zwei Verbalsätze in V. 9 und V. 12 auf, die über die Bewegungsart Auskunft geben (Keel S. 142), wobei der zweite Verbalsatz den ersten Verbalsatz wiederholt. Die biblisch-archäologisch ausgedehnte Arbeit von Keel kann nur vorbehaltlich zu der ikonographischen Erklärung der vier Mischwesen herangezogen werden, weil Keel (S. 195) sich einen Cherub grundsätzlich als einen beflügelten Löwen mit Menschenkopf vorstellt und damit den Cherub mit einem Sphinx verwechselt (vgl. M. Lurker, Götter und Symbole der alten Ägypter, S. 163) und von dieser Verwechslung ausgehend seine Nachforschungen und Überlegungen anstellt. Die stier- bzw. kalbsfüßigen Wesen können auch nicht mit den Seraphen in Jes 6 gleichgesetzt werden (Zimmerli S. 55). Die synoptische Gegenüberstellung von Ez 1 und Ez 8 - 10 (Keel 13-138) zeigt, dass die „Wesen“ in K. 1 mit dem „Cherub“ in K. 10 ausdrücklich gleichgesetzt werden (Ez 8,4; 10,20.22). Nach V. 10 sind die 4 Gesichter: Mensch, Löwe, Stier und Adler; nach Ez 10,14 aber: Cherub, Mensch, Löwe und Adler. Demnach steht im Text Cherub synonym für Stier. Dieser Textbefund wird durch V. 7 erhärtet, wonach die Wesen Füße bzw. Fußsohlen wie Kälber (Jung-Stiere) hatten.

V. 13-14:

Nach den verbalen Aussagen in V. 12 wird in V. 13-14 die Beschreibung der Wesen mit Hilfe von Nominalsätzen nochmals aufgenommen. Das hier Gesagte erinnert (nach Keel S. 143; vgl. Zimmerli S. 54 f.) an zentrale Theophanieschilderungen: die glühenden Kohlen in Ps 18,9.13 f.; 2 Sam 22,9.13; die Fackeln, die hin und her fahren, an Gen 15,17 (vgl. Ez 20,18); und die Blitze an Ez 19,16.18; Ps 18,9.15; 77,19; 7,4; 2 Sam 22,9; mit anderen Worten: an den sog. Abrahams-, den Sinai- und den Davidsbund. Die Ansicht Keels kann in diesem Punkt durch das zu V. 4 Gesagte, nämlich über die Assoziation vom Sturm zum „geschichtsmächtigen Eingreifen“ Jahwes, gestützt werden.

V. 15-21:

Kultwagen scheinen in Israel bzw. Juda fremd gewesen zu sein (2 Kö 25,11) und Kriegs- und Repräsentationswagen waren auch eher verpönt (Sach 9,10; Jes 31,3; Ps 20,8; Jes 2,7). In Theophanieschilderungen fährt Jahwe auf den Wolken einher (Ps 18,10; 68,34; Dt 33,26). Daneben weiß schon eine frühe Überlieferung von einem himmlischen Heer, das mit (feurigen) Wagen ausgerüstet ist (2 Kö 6,17; Ps 68,18; Sach 6,1 ff.). Gelegentlich (Hab 3,8; Jes 66,15) scheinen sich die beiden Bilder zu verbinden (Keel S. 12). In dem heute sog. Nahen Osten gibt es schon ab dem Ende des 3. vorchristlichen Jahrtausends Götterwagen, aber ausgeprägtere Belege gibt es erst aus dem 1. Jahrtausend v. Chr., und hier auch erst im beginnenden Perserreich (Keel S. 18 - 191, 263 ff.). Die Deutung der Augen auf den Rädern als Edelstein oder Nägel ist selbst für Keel (S. 267 ff.) unsicher: Es ist wohl verfehlt wenn die Parallelstelle in Ez 10,12 berücksichtigt wird wonach der ganze Körper und sogar die Flügel der vier Wesen mit Augen übersät waren; weil es dafür historische bzw. archäologische Belege gibt (Keel S. 269 ff.).

V. 22:

Das Wort רָקִיעַ bezeichnet im AT das Himmelsgewölbe (Gen 1; Ps 19,2; 150,1; Dan 12,3; Sir 43,8), und הַקֶרַח bedeutet Kristall, auch z. B. Eiskristall (Zimmerli S. 55, Keel S. 254); Eis (Ijob 6,16; 37,10); Hagel (Ijob 38,29; Ps 147,17); Frost (Gen 31,40; Jer 36,30; vgl. Bar 2, 25). Keel (S . 253) meint richtig, dass es bei den figürlichen Darstellungen etwa der Cheruben im Tempel (1 Kö 6,23-28) keine Entsprechung zu dieser Art Platte oder Gewölbe gäbe.

V. 23-25:

Die Beschreibung der vier Wesen in Bewegung wird wiederaufgenommen, insb. die Funktion der Flügel wird dargelegt.

V. 26:

Lapislazuli ist blau (Zimmerli S. 56 ff., Keel S. 255 ff.): Er war für Kultgegenstände gebräuchlich und weit verbreitet. Im Gegensatz zu Ex 24,10, wo der Gott Israels auf einer Lapislazulifliese steht, thront er hier auf einem Lapislazulithron. Die blaue Farbe des Steines wird in der Forschung als die Entsprechung zum Himmel aufgefasst (Keel S. 260).

V. 27-28:

Das „Material“, bzw. das zum Vergleich genannte Material, zu der Beschreibung der Lichtqualität in den beiden Körperhälften des Thronenden, ist nicht eindeutig übersetzbar: Weißgold, wohl im Sinne von Weißglut, und Feuer, wohl im Sinne von Rotglut (vgl. Zimmerli S. 56 f.). Warum Zimmerli gegen die Verbindung zwischen dem Regenbogenglanz des Thronenden in Ez 1,28 einerseits, und dem Regenbogen als Zeichen des Bundes mit Noah (Gen 9,12-17) andererseits, Vorbehalte äußert, ist kaum ersichtlich: es ist der gleiche Bundesgott, der sich durch das Bild des Regenbogens jeweils zu erkennen gibt. Die abschließenden Sätze in V. 28 in der 3. Person lassen wiederum den Eingriff des Redaktors zur Einleitung der folgenden Texteinheit erkennen.

4.) Gesamtexegese:

Die sog. Thronvision des Ezechiel ist wohl der „intimste“ Teil der gesamten atl. (alttestamentlichen) Gottesoffenbarung und somit zumindest im Hinblick auf die übrigen atl. Visionen, die zentralste Stelle des AT. Vergleichbare Textstellen (Jes 6; 2 Kö 22,19 f.; Dan 7,9; vgl. Off 4,2-10; 20,4.11 f; 22,1 f.) werden von hier aus verständlich.

Die Symbolwelt des himmlischen Hofstaates im AT, insb. bei Ezechiel, ist zwar auch nach dem Zeugnis Keels (S. 167) einzig und ohne konkrete Entsprechung in der Umwelt des AT, doch steht sie kulturhistorisch gesehen keineswegs isoliert da. Fast jedes der in der Thronvision vorkommenden Komponente, wie Kerub, Thron, Gewölbe, usw., kommt in der Ikonographie der alttestamentlichen Umwelt, in mehr oder minder analogen Kombinationen, etwa ab dem 3. vorchristlichen Jahrtausend beginnend, und noch vor der Endredaktion des AT, vor. Allein dieser historische Befund lässt noch nicht den Schluss zu, dass etwa die Thronvision bloß eine Kunstschöpfung sei, wie dies Keel plausibel machen möchte, bzw. Zimmerli folgend dies (stillschweigend) voraussetzt. Am Beispiel Bileams etwa (Num 22,2-24,25) ist das Wirken des Gottes Israels in einem fremden Lande, nämlich am Euphrat (Num 22,5; Dt 23,5), an einem fremden Volk bzw. durch einen fremdländischen Propheten, dokumentiert, dass das Land bzw. der Prophet kein Bilderverbot im Sinne des mosaischen Gesetzes (Ex 20,4 ff.) kannte. Der durch Bilderdienst, also auch ikonographisch, entfremdete Jahwe-Kult ist vom Anfang (1 Kö 12,30; 15,34; 16,31 u. a.) bis zum Ende (2 Kö 17,22 f.) des Zehnstämmereiches in Israel als Staatskult belegt. Der vom Elia zum König über Aram gesalbte Hasael, der das Strafgericht Gottes über Israel und Juda vollzog, so der Bibeltext (2 Kö 8,7-15; 2 Kö 12,18 f.; 2 Chr 24,23-25), indem er dem König von Israel nur 50 Reiter und 10 Streitwagen (2 Kö 13,7) belässt (vgl. 2 Kö 13,3; 2 Chr 24,14), zeigt eine Abzweigung des Jahwe-Kultes vom jüdischen Hauptstamm; ähnlich wie die völkisch und kultisch weitgehend entfremdete Jahwe-Verehrung der sog. Samariter (2 Kö 17,24-33; vgl. Hos 1,9; 2,25). Die nach dem mosaischen Gesetz verpönte Kunstfreudigkeit der umliegenden Völker lässt keinen verlässlichen Rückschluss zu um die Originalität der biblischen Jahwe-Visionen in Frage zu stellen, auch und gerade wenn Ähnlichkeiten vorliegen.

5.) Der Berufungsbericht im Kontext:

Der Vergleich mit anderen Berufungsberichten: - a.) nach dem Schema; Gottesrede - Einspruch - Bestätigung durch Zeichen (vgl. Ri 6,11-24; Jer 1,4-10); - b.) weniger schematisch durch Gottesrede (vgl. Hos 1 - 3; Am 7,10-17; Ri 13); - c.) durch (Anleitung einer) Mittelsperson (vgl. 1 Sam 3,2-10; 1 Kö 19,16.19-21) zeigt, dass der Typ der Berufung - d.) durch bzw. in einer Thronvision (Ez 1 ff.; vgl. Jes 6), eine eigenständige, im Vergleich zu den obigen, wahlweise aufgezählten, Berufungsform ist (vgl. Zimmerli S. 16 - 21). Es schmälert dabei die „feierliche Steilheit“ der Berufung (Zimmerli S. 18) kaum, wenn der Prophet im Zusammenhang mit der Begegnung der Majestät Gottes, die für die meisten Berufungsberichte charakteristischen menschlichen Unzulänglichkeiten zeigt (Ez 1,28; 2,15). Zimmerli missversteht nicht nur die redaktionelle Verschachtelung des Berichtstranges, sondern übergeht auch den eindeutigen Einspruch des Propheten in Ez 4,15, im Sinne des oben über das Schema „Gottesrede - Einspruch – Bestätigung“ Gesagte, da Ez 3,15 auch die Stelle Ez 4,15 als Nacherzählung zu Ez 1,2 ff. ausweist, indem die Vision und prophetischer Auftrag (Berufung) nach einer Bewußtlosigkeit des Propheten von 7 Tagen (Ez 3,16) zeitlich zusammenhängend (Ez 3,22-24) fortgesetzt wird. Auch in Jes 6,5 f. tritt der Einspruch des Propheten klar hervor, und im Rahmen der Thron- und Endzeitvisionen des Daniel (Dan 7,9.15.28; 8,15-18; 10,5 ff.) wird zumindest einmal der Einspruch klar formuliert (Dan 10,15 ff.). Die Einheitlichkeit der Berichte bei Ez 1 ff. kann also, anders als Zimmerli (S. 18, 21) meint, von dieser Seite her kaum in Frage gestellt werden.